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INTERDEPENDENCIA
Y COMUNICACIÓN.
NOTAS PARA LEER A G. H. MEAD
1. INTRODUCCIÓN. SOBRE LA RECEPCIÓN
DE LA OBRA DE MEAD (1863-1931)
A pesar de que en los medios científicos crece la conciencia sobre la relevancia de las aportaciones de George Herbert Mead en orden a una revisión del planteamiento teórico de la Sociología que permita poner de relieve la dimensión comunicativa de la sociedad humana, la recepción de su pensamiento continúa siendo deficiente y escasa sesenta años después de su muerte. Junto al conocido problema de la dificultad de acceso a los escritos originales de Mead^1 , hay que destacar el de la parcialidad con que sus
(^1) Mead no escribió libros. Sus escritos publicados —poco más de un centenar, la mayor parte de los cuales son muy breves— no han sido todavía conjuntamente editados en lengua inglesa. Existe, sin embargo, una excelente edición conjunta en alemán. Véase H. JOAS (ed.), George Herbert Mead. Gesammelte Aufsátse, traducción de Klaus Laerman, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1980 (tomo I) y 1983 (tomo II). No obstante, está en marcha, desde hace unos años, un proyecto de Harold L. Orbach para la edición crítica de la totalidad de los escritos de Mead en inglés. Hasta la fecha, aparte de cinco libros postumos que se basan en las clases y en los manuscritos de Mead, sólo existen en el idioma original reediciones de una parte importante de escritos de Mead elaboradas por A. J. RECK {Selected Writings: George Herbert Mead, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1964; es, con mucho, la más interesante) y por J. W. PETRAS {George Herbert Mead: Essays on His Social Philosophy, Nueva York,
Reis
55/91 pp. 133-
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propuestas fueron recogidas en los medios escolares inmediatamente in- fluidos por su tarea académica. Poco esfuerzo analítico hay que realizar para observar la parcialidad con que las propuestas de Mead fueron atendidas en la mismísima senda «meadiana» del «interaccionismo simbó- lico» auspiciado por su discípulo y ayudante de cátedra Herbert Blumer, y en la más ancha tradición sociológica de la University of Chicago, en la que Mead vivió la mayor parte de su vida académica^2. El trabajo interpretativo y sistemático que merece la obra de Mead, y que se hace especialmente necesario si se tiene en cuenta que Mead no dejó escrito un solo libro, sólo ha sido emprendido con pleno rigor a finales de los años setenta en los medios intelectuales alemanes, especialmente a partir de las meritorias investigaciones de Hans Joas^3. Anteriormente, el filósofo estadounidense David Miller había consagrado la mayor parte de su investigación a la presentación y recuperación de la herencia intelectual de su maestro, e intentado reconstruir el sentido global de su obra. Sin embargo, el íruto de su trabajo, concentrado principalmente en su litro Self, Language and the World^4 , no va más allá de ser una elaborada versión personal de las propuestas de Mead y no resulta plenamente confiable. Aun cuando sus consideraciones sean con frecuencia muy acertadas, las escasas referencias a los textos originales y el pretencioso y deslavado empeño que acomete Miller de ubicar a Mead en el contexto del pensa- miento contemporáneo invitan a la reserva, máxime cuando su propia perspectiva de intérprete se oculta, pudiendo hacer pasar lo que no es sino interpretación por una genuina exposición del pensamiento de Mead. En este sentido, la obra de Joas, mucho más sólidamente enraizada en el
Teacher College Press, Columbia University, 1968). Para un estudio bibliográfico de la literatura secundaria, véase R. LOWY, «George Herbert Mead: A Bibliography of the Secondary Literature with Relevant Symbolic Interactionist References», en Studies in Symbolic Interaction, 1 (1986), pp. 459-521. Las mejores referencias sobre el estado de la cuestión bibliográfica han de buscarse en las obras de Joas que el autor ha recogido y ampliado en su libro sobre Mead (véase I. SÁNCHEZ DE LA YNCERA, Interacción y Comunicación. Aproximación al pensamiento de George Herbert Mead, Pamplona, Eunate, 1990). (^2) Véase la crítica que Hans Joas dirige a Blumer en «G. H. Mead», en D. KAESLER (ed.), Klassiker des soziologischen Denkens, vol. II, Munich, 1978, pp. 7-39, y en «Symbolic Interactionism», en A. GIDDENS y J. TURNER (eds.), Social Theory Today, Cambridge, Polity,
- Sobre las cuestiones generales relativas a las diversas variantes de «interaccionismo simbólico», véase B. N. MELTZER, J. W. PETRAS y L. T. REINOLDS, Symbolic Interactionism. Génesis Varieties and Criticism, Nueva York, Routledge and Kegan Paul, 1980 (1975). En cuanto a la influencia de la obra de Mead en otros sociólogos de la Universidad de Chicago, véase, v. gr., B. M. FISHER y A. L. STRAUSS, «George Herbert Mead and the Chicago Tradition of Sociology», Parte I, en Symbolic Interaction, 2, 1 (1979), pp. 9-26, y la Par- te II, en 3 Symbolic Interaction, 2, 2 (1979), pp. 9-20. H. JOAS, Praktische Intersubjektivitat. Die Entwicklung des Werkes von G. H. Mead, Franfurt/Main, Suhrkamp, 1980. Recientemente ha sido publicada la segunda edición, revisada, de esta obra: Suhrkamp, 1989 (existe una versión inglesa: G. H. Mead. A Contemporary Reexamination of bis Thought, 4 Cambridge, The MIT Press, 1985). D. L. MILLER, George Herbert Mead. Self, Language and the World, Chicago, The University of Chicago Press, 1973.
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en marcha de una serie de trabajos de postgrado sobre diversos aspectos de la obra del pensador estadounidense puede venir a paliar esa laguna^7. Además, la reciente publicación en castellano de dos obras de J. Habermas, en las que el prestigioso sociólogo alemán dedica amplio espacio a las aportaciones de Mead, puede servir de acicate para que la plena recepción se produzca en nuestro medio científico^8. Pero lo que se hace especialmen- te necesario es la traducción de los escritos de Mead a nuestro idioma, puesto que la riqueza y la complejidad de su discurso, unidas al problema editorial antes mencionado, vedan el acceso al sentido de su pensamiento. Un primer paso en ese camino lo ha dado recientemente el profesor Ramón Ramos^9 , pero es necesario promover una traducción completa de los escri- tos de Mead a nuestra lengua.
2. «THE GÉNESIS OF THE SELF AND SOCIAL CONTROL»^10.
NECESIDAD DE SEÑALAR EL CONTEXTO HERMENÉUTICO
El artículo de 1925 titulado «The Génesis of the Self and Social Con- trol», que esta revista acoge en este mismo número, es una recapitulación madura, en la que Mead vuelve a enunciar algunos temas principales de su obra, pero explicándolos con la vista puesta en los problemas de la consti- tución del tiempo, de los objetos físicos y del propio método experimen-
escasamente fiable por estar cuajada de erratas y de traslados terminológicos forzados. Véase A. BLANCO, Cinco tradiciones en la psicología social, Madrid, Morata, 1988, pp. 166- 222, y G. H. MEAD, Mind, Self and Society, Chicago, Chicago University Press, 1934; en adelante se citará abreviadamente: MS. (La versión, reimpresa en numerosas ocasiones, es Espíritu, Persona y Sociedad, 7 Buenos Aires, Paidós, 1953.) Me constan una memoria de licenciatura de M. Toribio, leída en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla, que permanece inédita, y una tesis doctoral en curso de realización a cargo de M. J. Uriz, de la Universidad Pública de Navarra, consagrada, por lo que sé, al estudio de la teoría del conocimiento de Mead. 8 Véase J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa I y II, Madrid, Taurus, 1987, y Pensamiento postmetafísico, Madrid, Taurus, 1990. Debe tenerse en cuenta que la interpretación de Habermas sumerge de una forma excesivamente directa la teoría meadiana de la comunicación en el seno de su «teoría de la acción comunicativa», lingüistizándola en demasía, y constituye por eso, a nuestro entender, una peor vía de acceso al sentido de la obra de Mead que los escritos de su discípulo Joas, quien se separa de Habermas apoyándose precisamente en la comprensión meadiana de la intersubjetividad. 9 Me refiero a un breve —como la inmensa mayoría de los escritos que Mead publicó— pero relevante artículo sobre la naturaleza del pasado, que Ramos ha traducido para la Revista de Occidente y cuyo conocimiento puede ser muy útil para complementar la lectura de «The Génesis of the Self and Social Control», ensayo que se publica traducido en este número de la REÍS. Véase «La naturaleza del pasado», en Revista de Occidente, 100 (1989), pp. 51-62 (versión de «The Nature of the Past», en J. Coss, Essays in Honor ofjohn Dewey, Nueva York, 1929, pp. 235-242). 10 Este trabajo fue publicado por primera vez en International Journal of Ethics, 35 (1925), pp. 251-277', y reeditado fragmentariamente en 1932 en el libro postumo de MEAD, The Philosqphy of the Present, Chicago, Open Court, 1932. Se citará en adelante abreviadamente: PP.
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tal^11 , que caracterizan su ocupación intelectual en esos últimos años. Son asuntos poco habituales en la literatura, pero que conviene conocer para adentrarse en el corazón de sus propuestas y vislumbrar en su adecuado perfil su figura intelectual. Por eso, el conocimiento de dicho ensayo proporciona un indicio importante del marco necesario para una aprehen- sión más profunda e integrada de ideas de Mead que han pasado al recono- cimiento general en las ciencias sociales desarraigadas de la cepa intelec- tual que les confiere plena riqueza y significación. Buena parte de esas ideas aparecen recogidas con toda su fuerza seminal en ese ensayo de 1925, pero conviene advertir que no es posible interpre- tarlas correctamente fuera del contexto global de la teoría pragmática de la experiencia y, más específicamente, al margen del conocimiento de la señera comprensión que Mead logró del carácter intersubjetivo y creador de la acción humana, la cual es, a nuestro modo de ver, la más acabada propuesta del pragmatismo norteamericano. No es otro el encuadre im- prescindible para entender el recorrido que Mead realiza en su ensayo sobre el origen del selfy el control social, y para interpretar su «pragmatismo», su «conductismo social» o la propiedad de su adscripción al «interaccionismo simbólico». En dicho artículo, Mead afronta en directo las ambigüedades de la psicología moderna —su titubeo entre las aguas de la filosofía de la con- ciencia y de la ciencia experimental— y propone que las aporías de esta ciencia sólo pueden salvarse cuando el estudio de la experiencia subjetiva se plantea en su marco natural: el de la experiencia social. Su apuesta pionera por la fundación de la psicología social trata de eludir, de una forma original y en el propio seno de la investigación científica, las cómo- das sendas de reducción de la complejidad de problemas propios del objeto de estudio de la psicología, que empezaban a generalizarse en los medios científicos. En efecto, la identidad de los problemas de la conciencia, la mente y el yo se estaban procurando resolver de un soplo: ignorándolos, reduciéndolos abstractamente a fenómenos físicos y biológicos carentes, por el momento, de una explicación causal suficiente. Frente a esa huida medrosa de la complejidad de las cuestiones sobre la diferencia humana, Mead se apresura a indicar que el pragmatismo, y dentro de él el conductismo social —su peculiar forma de tratar los problemas de la psicología social, situándolos resueltamente en las situaciones de conducta^12 — que está pro- poniendo, afronta la complejidad. Se olvida éste, eso sí, de las cuestiones
(^11) Dichas cuestiones las trató, sobre todo, en las «Conferencias Carus», recogidas en The Philosophy of the Present. Véase también la versión del curso de Psicología social de 1927 —distinto al que sirvió de base para la edición de Mind, Self and Society — que está recogida en el libro de Mead, editado por D. L. MILLER, The Individual and the Social Self (Chicago, The University of Chicago Press, 1982), que permite situar adecuadamente esas cuestiones; véanse pp. 106-217. (^12) El sentido de esa propuesta se resume escuetamente en las primeras páginas de Mind,
Self and Society: «la conducta de un individuo tan sólo puede ser entendida de acuerdo con
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nismo y el entorno al estudio de la autoconciencia^13. Trata de mostrar que la flexión del hombre sobre sí mismo, su «haberse» como objeto en el plano de la experiencia, puede rastrearse legítima y acertadamente en el terreno de la acción intersubjetiva, y trata, asimismo, a partir de esa propo- sición, de mostrar la concomitancia que existe entre la autoconciencia y el mecanismo esencial en el que se asienta la sociedad humana: la comunica- ción^14 ; es decir, el elemento de control básico que permite que innumera- bles sujetos diferenciados compartan una experiencia común y se orienten por ella; la comunicación entendida como participación en una perspectiva común, la cual, además de ser el foco que permite la coordinación de las actividades sociales de los individuos, es el fundamento para el autorreconocimiento, para el «saberse» que les es propio a cada uno de ellos, pero que a la vez es, así, intrínsecamente social.
3. EL SENTIDO ÍNTEGRO DE LA EXPERIENCIA:
LA CORRELATIVIDAD FORMA-ENTORNO
Decíamos que, en un primer paso, Mead afronta una crítica de la teoría sobre los estados conscientes. Este es el nombre que se da en amplios sectores de la filosofía de la conciencia al aspecto registral o reconocido que va íntimamente unido a las operaciones de las potencias cognoscitivas —es decir, «al sentirse viendo», oyendo, palpando, imaginando— y que ha sido soporte de buena parte de las doctrinas espiritualistas que en el terreno de la psicología aparecían como refractarias a la exploración cien- tífica de los fenómenos psíquicos. Pues bien, Mead trata, en ese primer paso, de ahuecar de contenido la conciencia, o, más bien, trata de acabar con la idea de la conciencia como locus interior de esas experiencias subje- tivas y como fundamento del estudio de la experiencia humana. Ese es el blanco directo del aserto de Mead, que indica que cuando predicamos, en primer lugar, la existencia de la conciencia en el sentido de «darse cuenta», nos referimos al estado sentiente del organismo en relación con su entorno. En este sentido, dirá Mead, se puede afirmar que cuando se habla, en tal
(^13) Joas advierte que el enfoque meadiano de la psicología social está guiado por la
decisión de esclarecer las condiciones y las funciones sociales de la reflexividad {Selbstreflexivitát, en el original alemán). Para cumplir esta tarea, Mead tuvo que mostrar las condiciones de posibilidad de la reflexividad en su dimensión fundamental: en la distinción de la estructura básica de la socialidad humana de todas las formas sociales animales. «A ello contribuye la teoría antropológica (meadiana) de la comunicación.» Cfr. JOAS, Praktische Intersubjektivitat, op. cit., p. 92. (^14) «El individuo —dice— no se experimenta a sí mismo como tal individuo directamente,
sino indirectamente, desde los puntos de vista particulares de otros miembros individuales del mismo grupo social, o desde el punto de vista generalizado del grupo social, tomado como un todo, al que pertenece... La importancia de lo que llamamos "comunicación" yace en el hecho de que proporciona una forma de conducta en la que el organismo o el individuo puede convertirse en un objeto para sí mismo.» MS, pp. 138-139.
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contexto, de actitud de conocimiento, se está aludiendo simplemente al hecho básico de la existencia de un entorno para un organismo, es decir, a que el organismo vive en un entorno, lo cual equivale a decir, sabiendo lo que se dice, «que vive». La realidad del entorno circunstancial de un organismo no depende, obviamente, del «estado de conciencia» de éste. Se habla simplemente de «una serie seleccionada de objetos determinada (como tal serie) por los intereses activos del organismo»^15 , porque «únicamente con referencia a la vida como proceso en curso determina el animal su habitat»^16. Son diferen- tes para cada individuo —por cuanto la organización activa individual que los selecciona difiere en cada uno—, aunque tales diferencias puedan considerarse «tan sólo» diferencias de perspectiva, y «son objetivas», «existen en la naturaleza», pues cada individuo organiza un horizonte espacio- temporal diferenciado según sus propios intereses activos^17. En todo caso, aquí no es necesario recurrir a un «darse cuenta» para referirse al funda- mento de la realidad de los objetos del perimundo. Todo lo que se necesita es una actividad en curso que señale, define o recorte un mundo para ese individuo. «Si se denomina a eso conciencia —dice Mead—, una psicología conductista puede enunciarla en términos de conducta»^18. En ese punto encontramos, entonces, la crítica de las consideraciones usuales de la conciencia que se deriva de la identificación pragmatista entre el concepto de experiencia y el de vida, entendida ésta como la actividad que formaliza conjuntamente un organismo y un entorno^19. Aunque sólo fuera por la fuerza sugestiva de esta última concepción, la obra de Mead podría merecer un lugar destacado en el pensamiento contemporáneo. Pero su propuesta intenta entroncar en el mismo plano de consideración la experiencia social humana. Mead quiere mostrar cómo la actividad huma- na se encuadra con continuidad y se distingue dentro del transcurso de los fenómenos naturales. En este punto encontramos el linde en el que se inicia la segunda parte del ensayo al que nos hemos referido; a partir de él vamos a abrir paso a una reflexión detenida sobre algunas claves de la filosofía pragmatista de Mead.
«The Génesis oí the Self and Social Control», op. cit., p. 256. 17^ Ibidem,^ p. 259. Cfr. ibidem, pp. 256 y 260. Cfr. ibidem, pp. 256-257; la cita, de la p. 257. El profesor J. Choza ha señalado recientemente que, aunque esa fecunda idea puede rastrearse en la obra de Aristóteles, corresponde a Mead el mérito de una formulación tan clara de esa comprensión interactiva del fenómeno vital. Cfr. J. CHOZA, Manual de Antropología filosófica, Madrid, Rialp, 1988, p. 116. Sobre este tema, véase nuestro trabajo «El ámbito del hombre. Advertencia crítica frente al pragmatismo», en R. ALVIRA (ed.), El hombre: Inmanencia y trascendencia, Pamplona, Eunsa, 1991, pp. 1441-1459.
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centran en la realidad del transcurso temporal en la naturaleza y en el problema de la constitución intersubjetiva de la conciencia de ese transcu- rrir y, en general, de la posibilidad de explicar racionalmente los aconteci- mientos naturales. El contexto que encuadra esa exposición es la necesi- dad, señalada por Mead, de una «filosofía del presente»^23. La tesis de Mead es que «la realidad (tanto futura como pasada) que trasciende el presente debe mostrarse en este presente»^24. De este modo afirma el presente como sitial (seat) de la realidad y, al hacerlo, pretende negar la validez del confinamiento determinista de lo real en el pasado o en el porvenir ineluctable. Ese presente es la actualidad singular misma de cada uno de los «continuos actos de ajuste», de adaptación, que ocurren continuadamente en la Naturaleza, abriendo pórticos de novedad emergente y configurando sistemas estructurales correlativos que confieren a aquélla una nueva for- ma, y que han de ser reconocidos. El presente está caracterizado por la novedad, por la emergencia; por la novación implicada en los actos de adaptación, cuya unicidad no puede ser, por principio, predicha, como bien ha señalado David Miller glosando a Mead^25. Mead advierte que la propensión del hombre a racionalizar cualquier novedad en cuanto la percibe dificulta el reconocimiento de los fenómenos «emergentes» o «nuevos» que afloran en la naturaleza. «Tan pronto como ha aparecido [la novedad] —indica—, nos disponemos a racionalizarla; es decir, intentamos que ésta, o al menos las condiciones que determinan su aparición, puedan ser encontradas en el pasado que subyace tras esa nove- dad. De este modo, los pasados precedentes, a partir de los cuales emergió como algo no exigido por éstos, son incluidos en un pasado más comprehensivo que conduce hasta el emergente»^26. La creencia errónea de
expreso de Mead para elaborar esa cosmología. En su opinión, la teoría de la socialidad debe entenderse como «una teoría sobre las condiciones de la experiencia humana del tiempo (...) Mead colocó la piedra angular de una teoría intersubjetiva de la conciencia tiempo» Cfr. JOAS, «Zeitlichkeit und Intersubjektivitát», en Praktische Intersubjektivitát, op. cit., pp. 164-194; las citas son de las pp. 182 y 184; el énfasis, de Joas. Mi opinión es que, en este punto concreto, Joas no parece llevar toda la razón y que, si es necesario destacar la teoría de la conciencia del tiempo, Mead procura, a la vez, entroncarla en una teoría del transcurso, del cambio en la Naturaleza. (^23) Cfr. MEAD, PP, p. 1. Mead habla de una «filosofía del presente», no sólo por la necesidad de una interpretación filosófica capaz de dar cuenta de la novedad y el cambio, sino también porque esa interpretación viene exigida por la etapa histórica que le ha tocado vivir: «Esta es la tarea de la filosofía de hoy: hacer compatibles esa universalidad de determinación que es el lema de la ciencia moderna y la emergencia de lo nuevo.» Dicha emergencia no pertenecería sólo al ámbito de la experiencia social humana (aunque es en dicho ámbito donde aparecen las novedades reconocidas como tales), «sino que se encuentra también en la naturaleza»; en esa naturaleza que la ciencia —y la filosofía consiguiente a ésta— ha separado de la naturaleza humana. Cfr. ibidem, p. 14. Las referencias textuales también son de esa página. (^24) Ibidem. (^23) Cfr. D. L. MILLER, op. cit., pp. 27-45 y 188-206. (^26) MEAD, PP, pp. 14-15. «Toda la historia de la ciencia —dice Mead en otro lugar— ha presentado la sucesión de una hipótesis tras otra; cada hipótesis era racional y, al ser
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que todo cuanto ocurre «ocurre a partir de condiciones que determinan su aparición» derivaría de esa racionalización. Por eso es preciso combatir el peligro de que esa inferencia ex post /acto oscurezca la realidad de que esas condiciones nunca determinan completamente el qué (the what it is) de lo que va a ocurrir^27. La continuidad no está en la sucesión de un nuevo presente desde el presente anterior, sino en la interpretación posterior de esos presentes como sucesivos, que el científico realiza una vez que el emergente, con su nuevo presente, entra a formar parte de lo reconocido como real. Una vez recono- cido el emergente en su peculiaridad, podemos obtener un pasado relativo al presente como condición determinante (reinterpretada) de la aparición del emergente. Pero la suposición de un pasado condicionante absoluto es irreal y acientífica. El reconocimiento de que la continuidad de la imagen del acontecer procede de las reconstrucciones hipotéticas no disminuye el valor de la regla de la condicionalidad universal en el acontecer natural, básica en la tarea de la ciencia. Más bien la refuerza, pues el modo apropiado de interpretar esa creencia es éste: toda realidad que vaya más allá del presen- te que emerge debe concebirse a partir de y en función de ese presente. Lo confiese o no, esa creencia es esencial en la actitud del investigador^28. El corolario de esta creencia básica es, para Mead, que la estructura significativa del pasado es tan hipotética como la de futuro. El científico
incorporada a la experiencia, era un orden necesario; pero una hipótesis sucesiva mostraría que no era más que una alternativa. Por cierto que la evidencia que la hipótesis posterior portaba consigo era algo nuevo desde el punto de vista del viejo mundo. En la nueva situación resulta natural suponer que ese nuevo elemento estuvo siempre ahí y, por ello, que el orden racional de esta hipótesis trabaje con su necesidad. Pero no puede cuestionarse que lo nuevo era nuevo en la experiencia del mundo al cual vino.» MEAD, The Philosophy of the Act, 27 Chicago University Press, 1938 (en adelante, PA), p. 61.
28 Cfr.^ ibidem. El científico considera «que hay y siempre habrá una relación necesaria entre pasado y presente; pero el presente en el que aparece el emergente admite aquello que es nuevo como parte esencial del universo, y desde ese punto de partida, reescribe su pasado. Deja entonces el emergente de ser tal emergente y se sigue a partir del pasado que ha reemplazado al pasado anterior (previo a la emergencia)». Ihidem, p. 11. La expresión entre paréntesis es añadida. Para Mead, es ésta la interpretación adecuada de la «creencia» científica en la universalidad de determinación. En este enfoque de la centralidad del presente y de los emergentes es donde se encuentra el foco de la respuesta construida por Mead frente a la polaridad racionalismo-positivismo: en ambos casos, la interpretación del procedimiento racional de afrontamiento de problemas en la experiencia es parcial; o bien focalizada ciegamente en la fase de reconocimiento del «duro hecho recalcitrante» que destroza la creencia, la hipótesis, convencional (empirismo), o bien vista unilateralmente desde la nueva teoría verificada en que ese hecho resulta subsumido (racionalismo). Cfr. ihidem, p. 96, y, en general, el ensayo «Empirical Realism», del que hemos tomado esa idea (pp. 93- 118). Según él, Hume eliminó —injustificadamente— esa realidad del condicionamiento en la experiencia en su interpretación de la misma, negando a la vez la continuidad al transcurrir de los procesos naturales. La respuesta a esa negación es lo que justifica la deducción kantiana de las categorías; la causalidad viene implícita en la propia condicionalidad continuada de la experiencia. Cfr. ihidem, p. 14, y también PA, pp. 647-648.
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3.2. La socialidady la emergencia de la mente
Ya señalamos que Mead insiste en que las condiciones antecedentes nunca determinan «el qué» de lo que ocurrirá. Así como el agua puede surgir como hecho distinto a partir del oxígeno y del hidrógeno, la vida y la conciencia pueden ocurrir también como novedades trascendentes de sus fenómenos condicionales. En cualquier caso, lo que le interesa es afirmar el carácter cambiante de la Naturaleza, siguiendo la sugerencia de la evo- lución por un camino ajeno al mecanicismo. Y, en ese contexto, Mead, extraordinariamente sensible a las conjeturas evolucionistas, ubica su pro- pia reflexión sobre la emergencia de la mente humana, es decir, su refle- xión sobre el origen de la índole diferenciada de la conducta social del hombre.
Precisemos un poco más los términos de su argumento. Según él, si se toma en serio la naturaleza del tiempo y de la historia, los emergentes —el acontecer no sujeto a predicción— deben verse como acontecimientos cuya comparecencia importa readaptaciones, reorganización, en el contex- to en que aparecen. «El mundo que está ahí», las condiciones pasadas del acontecimiento emergente, así como el futuro inaugurado, configurado, por la estructura dinámica del emergente, adoptan nuevos caracteres, que manan de la propia calidad del emergente como consecuencia de las adap- taciones que su irrupción produce. El carácter bicondicional que habíamos visto afirmado por Mead en el análisis de la naturaleza relacional del ambiente de los seres vivos (por cuanto que, siendo seleccionado por la estructura impulsiva de éstos, sirve como soporte de la continuidad de su proceso vital) es retomado por Mead en la etapa final de su pensamiento como un rasgo general, categórico, de la índole misma del cambio en la naturaleza. Todo acontecimiento es nuevo y, en cuanto nuevo, aporta consigo una perspectiva nueva, una cualidad que organiza el mundo; una durée que implica una historia y un futuro de posibilidades abiertas desde su novedad. Si «el mundo es un mundo de acontecimientos»^32 , la vida humana aparece, desde este punto de vista, como un «acontecimiento» culminar en el orden natural.
Mead trata, en efecto, de presentar la mente como un resultado culmi- nar de la evolución emergente en la Naturaleza. En un paso final en su esfuerzo «por devolver a la naturaleza los bienes que le fueron expoliados»^ Mead quiere mostrar —como ha acertado a señalar D. L. Miller— que la mente es una parte del sistema natural de acontecimientos y de relaciones entre acontecimientos^33. Concretamente, aquella en cuya emergencia cul- mina la «socialidad» (sociality), que es el principio y forma de la emergen- cia, dando lugar a una configuración del mundo como «reino de la conti-
(^32) Ibidenz, p. 1. 3 3 (^) Cfr. MILLER, op. cit., p. 202.
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nua emergencia», como ámbito de la innovación y la creatividad perma- nentes.
La «socialidad»^34 sería el principio general del cambio en la naturaleza. Y la mente humana funciona también con ese principio, aunque lo que le va a caracterizar es su dominio consciente del mismo. Por ello inaugura un nivel superior en el orden natural; constituye el nivel en el que se produce la posibilidad de reconocer perspectivas divergentes de un mismo fenóme- no, unificarlas y organizar la conducta desde la nueva perspectiva unifica- da. Así, dice Mead: «Aunque esa concurrente ocupación de situaciones diferentes ocurre en la naturaleza, ha quedado reservado a la mente pre- sentar un campo en el cual el organismo no sólo pasa de una actitud a otra y ocupa, de esa forma, ambas, sino que retiene esa fase común (...), vuelve sobre sí mismo, (...) y responde frente a esa fase»^35. Mead señala que esa forma peculiar de socialidad, que permite al sujeto humano actuar teniendo en cuenta diversas perspectivas de conducta a la vez, se hace posible únicamente en una sociedad cuya organización está mediada por la comunicación, por el proceso continuado de la adopción de roles. Ese tipo de sociedad «es el reino de la emergencia continuada»^36 , y subraya que «la aparición de la mente es, tan sólo, la culminación de esa socialidad presente en todo el universo»^37 ; quiere presentarla «como una evolución ocurrida en la naturaleza y que culmina esa socialidad que es el principio y la forma de la emergencia»^38. Su aspecto culminante consiste, precisamente, en que, al hacer propias las actividades de otros, puede el
(^34) Como ha señalado D. L. Miller, Mead utiliza el término «socialidad» en dos sentidos diferentes. En primer lugar, se aplica a la interrelación entre individuos que pertenecen al mismo sistema. Dentro de un sistema, cada parte está condicionada por todas las demás. Es el caso de una hormiga en relación con el hormiguero, o del páncreas dentro del aparato digestivo. «Una sociedad —dice Mead en este primer sentido— es un orden sistemático de individuos en el que cada uno tiene una actividad más o menos diferenciada» {PP, pp. 86- 87). El comentario de Miller corresponde a la p. 190 de George Herbert Mead. Sel/, Language and the World, op. cit. El segundo significado del término lo emplea Mead para describir la situación de entidades que pertenecen a la vez a más de un sistema. El carácter social del universo lo encontramos en la situación en la que el nuevo acontecimiento está en el viejo orden y (a la vez) en el nuevo que su advenimiento anuncia» {PP, p. 49). Habla de la «socialidad» (sociality) como «principio y forma de la emergencia» {PP, p. 85); más concretamente, se trata del concepto aplicable a la «readaptación que todo acontecimiento emergente involucra» {PP, p. 610). Este aspecto del pensamiento de Mead ha sido tratado por varios autores. Destacaremos el cap. 12 del libro de D. L. Miller que venimos citando. Conviene, además, mencionar los trabajos de E. STEVENS, «Sociality and Act in George Herbert Mead», Social Research (1967), pp. 613-631; D. VICTOROFF, «La notion d'émérgence et la catégoria de social dans la philosophie de G. H. Mead», Revue Philosophique, CXLII (1952), pp. 555-562 (véanse esp. pp. 556-558); y, por último, el tratamiento ya mencionado que de este tema realiza Hans Joas en su monografía: cfr. JOAS, «Zeitlichkeit und Intersubjektivitát», en Praktische Intersubjektivitat, cit. (^35) PP, p. 194. (^36) Ibidem, p. 85. (^37) Ibidem, p. 86. (^38) Ibidem, p. 85.
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introduzcamos en el núcleo de la propuesta de Mead concerniente a la sociedad humana. Mead observa que la ciencia empieza a ocuparse de los problemas presentes en el proceso social, pero que está aún muy lejos de ser capaz de reorganizar el orden institucional al paso de los problemas que lo sacuden, con la eficacia con que reforma el medio natural. El problema científico relativo a la sociedad humana es el de cómo lograr una conducción del cambio social que esté a la altura de la inteligencia que el hombre ha aprendido a emplear en la transformación de su medio natural^41. Ese problema tiene dos facetas. Una que concierne a la interpretación del sentido íntegro de la actividad humana y atañe a la ciencia y la filosofía, y otra, completamente conectada con aquélla, de carácter ético. Se puede decir que la teoría de la comunicación de Mead es una respuesta conjunta frente a ambos aspectos del problema. Mead entiende, por una parte, que se ha producido en la sociedad moderna una fractura entre «la técnica general de la vida y los fines y propósitos que hemos sido capaces de formular» en esa vida y que le confieren sentido^42. Lo mismo afirma, en segundo término, del pensamien- to, debido al extrañamiento de lo humano en el dibujo del mundo ofrecido por el lenguaje científico de nuestra época, que, cargado de razón instrumental, parece incapaz de dar entrada en sus trazos a las esferas del valor.
«Tal vez —dice Mead— la más chocante caracterización que uno pueda hacer del pensamiento del mundo occidental desde el Renaci- miento sea la de que ha separado los dos aspectos esenciales del mundo (el mundo instrumental de las abstracciones de la ciencia y el mundo de los fines), que los ha hecho inconmensurables. La ciencia nos informa con exactitud de los elementos fundamentales de la materia y de la energía de los que está hecho el universo, y de cómo cambian. El mundo que nos recompensa o que nos derrota, que nos seduce o que nos repele, nuestras remuneraciones y frustraciones, nuestros deleites y nuestras angustias, lo que en nuestro esfuerzo es finalmente significante y valioso, la belleza, la gloria, el sueño, no
sociedad y el cambio social, hasta el punto de que probablemente se pueda admitir la afirmación del carácter complementario de ambas empresas intelectuales.) (^41) Este argumento puede encontrarse en el cap. XVI de Movements of Thought in Nineteenth Century, Chicago, Chicago University Press, 1936 (en adelante, MT), pp. 360-
(^42) Cfr. «The Nature of Aesthetic Experience», International Journal of Ethics, 36 (1926), pp. 382-392; la cita, de la p. 383. En el mismo lugar señala: «todos nosotros estamos comprometidos en complicadas actividades sociales cuyos cumplimientos yacen mucho más allá de nuestra apreciación... La tragedia de la sociedad es ésta: que la división del trabajo puede interrelacionar y explotar la naturaleza social de la producción técnica de los hombres, de una forma tan anticipada a su disfrute en común que toda la significación que es propia del trabajo de nuestras manos sea extraña a su elaborada técnica». Ibidem, p. 384.
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puede formularse con el lenguaje de la ciencia exacta, ni podemos encontrar ninguna lengua vernácula común para hablar del mundo de las cosas físicas y de los valores que, después de todo, subyacen en ellas»^43.
Esa fractura entre la definición de las cosas tomadas como medios y los fines y valores que éstas incorporan en la experiencia no está confinada al campo de las descripciones que el pensamiento moderno hace de los instrumentos físicos y sus usos, porque también está presente en el campo de las ciencias sociales, en el que se reproduce la escisión:
«Esto ha hecho —escribe Mead— de la economía una ciencia funesta. Ha mecanizado y anatomizado la psicología. Ha hecho a la ética utilitarista y ha convertido a la estética en un asunto de esotéri- cas fórmulas. No es ésta una fractura que pueda curarse con una fórmula filosófica nueva, aunque una visión que sea suficientemente profunda puede exorcizar oposiciones metafísicas que se han endurecido en realidades aceptadas y mostrar que aquélla es una fractura entre la técnica generalizada de la vida y los fines y propósitos que hemos sido capaces de formular. Estamos todos comprometidos en complicadas actividades socia- les cuyos cumplimientos se sitúan desesperadamente fuera del alcan- ce de nuestra apreciación»^44.
Pero, para Mead, esa «visión profunda» puede encontrarse en el pragmatismo, cuya interpretación de la experiencia puede permitir la reu- nión armónica de los elementos cuantificables de la naturaleza con los significados que tienen para la vida humana los procesos cualitativamente complejos que hay en ella^45. Este brinda una interpretación que está a la altura de los conocimientos científicos de su tiempo y es capaz de cobrar cuenta del carácter interaccional de la experiencia, y de derivar de esa conciencia, en el plano de la conducta social humana, la consecuencia ética correspondiente. De modo que el pragmatismo contribuye a traer a la conciencia la índole misma del método de conducta propio de la experien- cia humana^46 , pudiendo así aportar la clave para las dos facetas del pro- blema.
(^43) MEAD, ibidem, pp. 382-383. La expresión entre paréntesis la tomo del contexto. (^44) Ibidem, p. 383. (^45) Esta tesis puede encontrarse, v. gr., en el capítulo «Experimentalism as a Philosophy of History», en 46 VA, pp. 494-519. La inteligencia reflexiva humana en un tipo de actividad reconstructiva del entorno natural que se separa de los modos de adaptación propios de la esfera biológica, al estar orientada por una «inteligencia que transforma las causas y los efectos en medios y consecuencias, las reacciones en respuestas, y los termini de los procesos naturales en fines a la vista». Cfr. VA, p. 516.
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entendida como una forma de interacción singular que permite a los distin- tos sujetos participar en actividades comunes teniendo presentes las actitu- des correlativas de los otros copartícipes. Lo cual equivale a indicar que la sociedad humana consiste esencialmente en un proceso de comunicación que, al implicar «participación en la experiencia de otra gente»^50 , abre paso a la posibilidad de una actividad común conscientemente orientada como tal actividad común. Para él, entonces, no son otras las «notas esenciales cuyo reconocimiento es necesario para abrir paso a la posibilidad de orien- tar racionalmente», científicamente, el futuro de la sociedad humana^51. Por lo tanto, el intento de describir el mecanismo funcional de la sociedad humana y el planteamiento genético concomitante, que permite proponer una explicación conjetural sobre el origen de ese mecanismo y, con él, de la actividad propia de los sujetos que la componen, sirven a la fundamentación científica de un programa ético destinado a iluminar racio- nalmente los procesos de reconstrucción permanente propios de la socie- dad humana, que es «el reino de la continua emergencia». De esta forma, la eficacia de la aplicación del método científico a la producción, y en general a la modificación del habitat, podría extenderse al ámbito de las relacio- nes humanas (que resulta ser en sentido propio el ámbito de la acción hu- mana). En la vida social humana, la interacción individuo-entorno adquiere la forma conspicua de una interacción entre el self y la sociedad, donde la sociedad aparece constituida esencialmente por las actividades recíproca- mente orientadas de sus miembros. Estos cooperan, más o menos conscien- te y voluntariamente, en el empeño de colmar la existencia de todos y cada uno, al afrontar los problemas prácticos de reconstrucción del ambiente común que se plantean a cada paso. Sin embargo, la comprensión de la actividad social como un complejo de interacciones del self con los otros selves no supone en absoluto una reducción de lo social, de la sociedad, al
principio de organización: «(En la primera) el principio de organización no es el de la plasticidad biológica...; sino que es, en cambio, el principio de organización... en la forma de la intercomunicación y la comunicación humanas. Esto es lo que introduce el individuo humano en forma de símbolos significantes por medio del uso de gestos. Es, entonces, capaz de situarse en la actitud de otros, en particular y precisamente en actitudes tales como las que encontramos en lo que he llamado instituciones humanas. Si las instituciones son hábitos sociales, representan ciertas actitudes definidas que la gente asume al darse ciertas condiciones sociales. De tal manera que el individuo, en la medida en que toma la actitud de otro, puede tomar ante situaciones como ésas la actitud de la comunidad.» MEAD, MT, p.376. (^50) Ibidem, p. 381. (^51) Y también la base para extender la explicación hipotética hacia atrás, al ir en busca de una conjetura razonable acerca de la emergencia del hombre, puesto que la hominización, como la humanización, sería historias reconstruibles desde la perspectiva presente, desde la comprensión del proceso de conducta humano que la ciencia permite en cada caso. No es otro, según creo, el valor que otorga Mead a su explicación genética del desarrollo de la mente humana.
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mero encuentro entre proyectos individuales que se ven forzados a ajustar su despliegue al entrecruzarse recíprocamente. Las versiones contractualistas del estatuto de las sociedades humanas son insostenibles desde la visión de Mead^52. Plenamente ubicado en el contexto social de su actividad, el sujeto humano no aparece más en la concepción meadiana como individuo, sino como selj^53_._ Como un sujeto que encuentra la posibilidad de reconocerse, de referir el sentido de sus actos hacia sí mismo, en un continuado proceso de encontrarse con otros sujetos que forman parte de manera íntima de su propia realidad existencial, y que debe aprender paulatinamente a ampliar el marco de referencia de sus actos. Que debe aprender a orientarlos en conexión consciente con el proyecto social común del que forma parte en todo caso (aunque todavía no sea consciente de ello, o no obre en con- gruencia con ello). Al mismo tiempo, el contexto mismo, la sociedad —entendida como unidad orgánica de sentido de la actividad de sus miem- bros— cobra existencia tanto más realmente cuanto más efectiva sea la participación consciente en el proyecto común (en el «objeto social») por parte de los sujetos que forman parte de ella en virtud de la participación en ese proyecto, los cuales, a su vez, van a hacerse tanto más ellos mismos,
(^52) Para Mead, los planteamientos contractualistas adolecen de una psicología adecuada
para el estudio de la sociedad humana, siendo la propia propuesta del «contrato social» un mal expediente ad hoc para reparar las carencias normativas de una doctrina falta de una hipótesis genética adecuada para el estudio de la conducta humana. Su individualismo básico es recalcitrante y, desde un planteamiento individualista, no cabe una adecuada comprensión de los procesos característicos de una conducta «recíprocamente orientada». En ese planteamiento no hay espacio para explicar adecuadamente cómo puede haber un fin social, cómo un proyecto de carácter intersubjetivo puede venir a formar parte, de manera natural, de la conducta de los individuos; cómo puede llegar a convertirse en móvil, en motivo de dicha conducta. Un planteamiento individualista es inepto para integrar fines sociales en las propensiones individuales, en el despliegue natural de la personalidad en su experiencia inmediata, y, por eso, en sus propuestas «el bien público» vendría «desde fuera al interior del hombre y le impondría la necesidad moral», puesto que lo que le impulsa a la conducta es una propensión egoísta. Cfr. MEAD, «The Philosophical Basis and Ethics», International Journal of Ethics, 18 (1908), pp. 311-323. He usado la reedición de A. J. RECK, George Herbert Mead: Selected Writings, op. cit., pp. 82-93; la cita es de la p. 87. (^53) «El individuo no se experimenta a sí mismo como tal individuo directamente, sino
indirectamente, desde los puntos de vista particulares de otros miembros individuales del mismo grupo social, o desde el punto de vista generalizado del grupo social, tomado como un todo, al que pertenece; pues registra su propia experiencia como un sel/ o individuo... únicamente en la medida en que primeramente se convierte en un objeto para sí...; y tan sólo se convierte en un objeto para sí mismo tomando las actitudes de otros individuos hacia él dentro de un entorno o contexto de experiencia y conducta social en el que él y ellos están implicados. La importancia de lo que llamamos "comunicación" yace en el hecho de que proporciona una forma de conducta en la que el organismo o el individuo puede convertirse en un objeto para sí mismo. Este es el tipo de comunicación que hemos estado discutiendo; no la comunicación en el sentido del cloqueo de la gallina a los polluelos, o del ladrido de un lobo al rebaño, o del mugido de una vaca, sino la comunicación en el sentido de símbolos significantes, una comunicación que no se dirige sólo a otros, sino también al propio individuo. En la medida en que este tipo de comunicación constituye una parte de la conducta, al menos introduce un sel/.» MEAD, MS, pp. 138-139.
